La philosophe Ayn Rand (1905-1982) reste peu connue en France, en dépit du travail remarquable d’Alain Laurent visant à permettre au public français de mieux se familiariser avec son œuvre¹. La relative méconnaissance d’Ayn Rand en France – ou notre refus de ne pas mieux la connaître – tient certainement à la résonance, forcement négative, dans un pays qui a érigé la « solidarité » comme valeur sociale suprême, de l’un des concepts phare de sa philosophie – l’objectivisme –, à savoir celui d’ « égoïsme » qualifié par elle de « rationnel ». Par Matthieu Creson.

Selon ses détracteurs, Ayn Rand serait une apologiste dogmatique et « immorale » de l’égoïsme le plus étriqué, forcement indifférent au sort des autres. Il s’agit là d’une interprétation sommaire et largement erronée de la pensée d’Ayn Rand, dérivant d’une lecture de seconde main de ses textes. Entendons-nous bien : il ne s’agit pas de dire que l’objectivisme randien constitue une interprétation irréfutable de la nature de l’être humain et du monde dans lequel il vit. Mais dans un pays comme la France, qui a été jusqu’à refouler sa propre tradition libérale des XVIII^e et XIX^e siècles, pourtant grande et riche, et où règne depuis au moins 75 ans un système hybride de capitalisme et de socialisme (et encore le « capitalisme » qui s’y pratique est-il loin d’être un authentique capitalisme de laissez-faire !), rappeler certaines valeurs fondamentales de penseurs libéraux comme Ayn Rand ne peut guère faire de mal, tant s’en faut. Car contrairement à ce qu’on nous serine encore, la France ne souffre pas du tout d’un excès de libéralisme, fort peu présent à la vérité dans notre économie, laquelle reste encore très largement étouffée par les règlementations, les contraintes bureaucratiques et les prélèvements en tous genres. Et sur le plan intellectuel et culturel, la pensée libérale est aujourd’hui largement sous-représentée dans le débat public, quand elle n’est pas tronquée, simplifiée à outrance ou dénaturée par ses adversaires. Au demeurant, les réponses apportées à la crise de la Covid-19, non pas seulement en France mais dans le monde entier, nous paraissent-elles s’expliquer au moins en partie par l’influence des valeurs « collectivistes » – au sens d’Ayn Rand – à l’échelle planétaire. On a souvent stigmatisé les maux supposés de la « mondialisation libérale », mais il faut voir qu’il existe aussi parallèlement à cette mondialisation de l’économie et des échanges commerciaux – d’ailleurs de plus en plus contestée aujourd’hui dans un nombre semble-t-il croissant de pays – une autre mondialisation, celle des idées collectivisées et anti-individuelles.

Il faut bien sûr mettre en œuvre des mesures visant à protéger nos anciens et les personnes à risque, et c’est d’ailleurs vers cette partie de la population que notre effort de solidarité aurait dû essentiellement se concentrer depuis le début. Mais est-il raisonnable d’en venir à pratiquer une politique que l’on pourrait qualifier – toujours dans le vocabulaire d’Ayn Rand – de « sacrificielle », c’est-à-dire une politique justifiant un certain « sacrifice » imposé aux uns par l’impératif moral de venir en aide à d’autres ? (« Sacrifice » pouvant prendre diverses formes, comme la fermeture de nos économies durant les périodes de confinement, l’interdiction faite à certains acteurs de l’économie comme les restaurants, les théâtres, les cinémas, etc., d’exercer leur profession normalement, même dans le respect des conditions d’hygiène exigées, ou encore l’alourdissement du fardeau de la dette, déjà accablante avant le début de la crise sanitaire, fardeau que nous ferons peser sur la ou les génération(s) à venir.)

En un mot, que peut nous apprendre Ayn Rand sur ce qui nous a motivé à agir comme nous l’avons fait dans la situation de crise que nous connaissons depuis maintenant un an, et que nous dit-elle sur ce qu’il conviendrait peut-être de faire en pareilles circonstances ? Quelle éthique devrions-nous tenter de mettre en œuvre afin de protéger autant que possible les personnes les plus vulnérables sans pour autant nous renier nous-mêmes en tant qu’individus, sans en venir à pratiquer une forme de sacrifice ni de nous-mêmes ni des générations qui nous suivront ?

Le monde a-t-il largement agi en fonction de l’ « éthique collectivisée » ?

Précisons déjà que par « sacrifice de nous-mêmes », nous n’entendons pas la simple renonciation aux petits plaisirs auxquels notre vie d’Occidentaux nous avait éventuellement accoutumés (aller au restaurant, boire un verre à une terrasse de café, assister à une pièce de théâtre, aller au cinéma, etc.), et dont il serait aujourd’hui difficile de nous passer. Car il convient déjà de voir les conséquences des interdictions ou des restrictions décrétées par l’État dans tel ou tel secteur d’activité du point de vue des producteurs (ainsi que des fournisseurs et des employés qu’il font travailler) et non du point de vue des seuls consommateurs. La création par exemple d’un restaurant ou d’un groupe de restaurants par un propriétaire qui a conçu et mené à bien son propre projet peut éventuellement se concevoir comme une étape importante dans sa carrière de restaurateur, voire comme l’itinéraire d’une vie. Quelle autorité est donc assez légitime pour lui dénier le droit de récolter les fruits de son labeur, au motif de la survenue d’une crise touchant la collectivité tout entière ? (Et ce d’autant plus qu’il ne semble pas y avoir d’études montrant réellement que les restaurants sont des lieux où les gens tendent à se contaminer plus qu’ailleurs.)

Il n’est pas impossible en fait que nombre de décisions prises par les États dans le monde pour faire face à la crise sanitaire s’éclairent à la lumière de la prépondérance, dans nos sociétés modernes, de ce qu’Ayn Rand appelle l’éthique altruiste-collectiviste.

Selon cette éthique, les individus ne peuvent se proclamer entièrement autonomes, et appartiennent encore quelque part à la collectivité dont ils sont membres. (Surtout lorsqu’une crise mettant potentiellement en péril la société dans son ensemble surgit.)

L’auteur d’Atlas Shrugged a consacré une part substantielle de ses écrits à réfuter l’ « éthique collectiviste ». Dans The Objectivist Newsletter de janvier 1963, elle fait d’ailleurs paraître un texte intitulé précisément « L’éthique collectivisée », dans lequel elle pourfend ladite éthique altruiste-collectiviste. Ayn Rand y rappelle notamment comment il incombe toujours aux individus et non à la société – entité abstraite – de décider qui aider, quand, et de quelle manière. « Seuls les hommes en tant qu’individus, écrit-elle, ont le droit de décider quand et s’ils veulent aider les autres ; la société, comme système politique organisé, n’a aucun droit à cet égard » (Ayn Rand, La Vertu d’égoïsme, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 94).

En réponse à la crise de la Covid-19, nous avons décidé, entend-on souvent, de « privilégier la morale à l’économie ». Mais à cela, Ayn Rand répondrait peut-être : oui mais quelle morale ? La « morale » à laquelle nous nous targuons d’aspirer n’est-elle pas finalement cette morale altruiste-collectiviste dont Rand n’a cessé de dénoncer les méfaits ? L’erreur que nous commettons trop facilement selon elle est de réduire l’éthique en tant qu’idée générale à l’éthique collectivisée. Or il existe aussi une éthique individuelle, qui peut largement entrer en conflit avec l’éthique collectivisée en question. Ainsi Ayn Rand écrit-elle : « on substitute une éthique spécifique (l’altruisme) à l’abstraction plus large à laquelle elle appartient, soit  “l’éthique” en général » (p. 95).

Nous acceptons donc trop facilement, selon la philosophe américaine, les prémisses de l’éthique altruiste-collectiviste, alors que celle-ci n’est pas l’éthique en tant que telle.

Ce que la gestion de la crise sanitaire de par le monde révèle peut-être, c’est que, pour reprendre le vocabulaire d’Ayn Rand, nous sommes allés très loin dans la pratique à grande échelle de l’altruisme. Au lieu de laisser les individus décider librement de la manière d’agir, pour eux et pour les autres, durant cette période de crise, nous avons largement opté pour des politiques de planification étatiques guidées par les principes altruistes-collectivistes. L’idée de vouloir aider les autres paraît toujours noble en soi, mais l’ennui, nous dit Ayn Rand, est qu’elle est généralement formulée en dehors de tout contexte. « Le trait caractéristique de telles mentalités, écrit-elle, est le plaidoyer en faveur d’un objectif public à grande échelle, sans considération du contexte, des coûts et des moyens » (p. 97) – chose qui n’est d’ailleurs pas sans faire penser au « quoi qu’il en coûte » d’Emmanuel Macron. « Hors contexte, poursuit Ayn Rand, un tel objectif peut généralement être présenté comme désirable ; il doit être public parce que les coûts n’ont pas à être produits mais résultent de l’expropriation ; et une épaisse nappe de brouillard doit ensevelir la question des moyens, parce que les moyens seront des vies humaines » (p. 97). Ayn Rand prend ensuite l’exemple de Medicare, programme d’assistance médicale pour les personnes âgées aux États-Unis, qui est pour elle l’exemple d’un projet désirable, mais hors contexte. Un collectiviste, ajoute-t-elle, ne va pas au-delà de l’intention, du désir d’aider les autres, le reste n’étant que « brouillard » dans son esprit. Concernant l’impact du programme Medicare sur la médecine et celles et ceux qui la pratiquent, le jugement d’Ayn Rand est sans appel : « Le brouillard, écrit-elle, cache des faits tels que l’asservissement de la médecine et, en conséquence, sa destruction, l’embrigadement et la désintégration de la pratique médicale, et le sacrifice de l’intégrité professionnelle, de la liberté, de la carrière, de l’ambition, des réalisations, du bonheur, de la vie de ceux-là même qui doivent faire en sorte d’atteindre cet objectif “désirable”, les médecins » (p. 97-98). En un mot, pour Ayn Rand, le rapport médecin-patient devrait être un rapport personnel, dans lequel l’État n’a pas à s’immiscer. De même que pour Ayn Rand il devrait toujours y avoir une claire séparation entre politique et économie – comme il existe une séparation entre l’Église et l’État –, il devrait aussi y avoir une césure complète entre politique et médecine.

Pour Ayn Rand, toute politique tendant à faire des êtres humains des « animaux sacrificiels », à voir les individus comme de simples moyens au service d’une fin collective – pour noble que celle-ci se voulût –, se discrédite elle-même. Les êtres humains n’ont jamais à être considérés comme une forme de propriété publique qui appartiendrait à la collectivité ou à l’État, chose qui constitue aux yeux d’Ayn Rand la prémisse de l’éthique collectivisée. « La prochaine fois, écrit-elle, que vous rencontrerez l’un de ces rêveurs prêt à résoudre tous les maux du monde par des projets publics, et vous disant avec amertume que “tous les objectifs très désirables ne peuvent être atteints sans la participation de tout le monde”, dites-lui que s’il ne peut obtenir la participation volontaire de chacun, il vaudrait rudement mieux que ses projets demeurent lettre morte, et que la vie d’autrui ne lui appartient pas » (p. 103).

Nous avons souvent tendance à penser que le fait d’avoir privilégié « la morale à l’économie » serait un signe de maturité démocratique atteint par notre civilisation.

Or, si tant est que cette morale à laquelle nous avons subordonné la marche habituelle de la société et l’économie corresponde bien à ce qu’Ayn Rand appelait l’éthique altruiste-collectiviste, l’auteur de La Grève y voit bien plutôt l’indice de la persistance d’un certain tribalisme. (Alain Laurent rappelle d’ailleurs à fort juste titre dans sa biographie intellectuelle d’Ayn Rand, Ayn Rand ou la passion de l’égoïsme rationnel – p. 172 – « la nature rétrograde et l’enracinement archaïque du collectivisme contemporain » selon elle.) Le fait de contraindre ses semblables à la mise en œuvre collective d’un projet public n’est « ni pratique ni moral » (p. 98), et cela, des siècles de civilisation nous l’ont appris, ou auraient dû nous l’apprendre. Le respect des droits individuels est pour Ayn Rand une conquête de la civilisation moderne, et vouloir bafouer ces droits, c’est se condamner à revenir à l’état de nature, à la préhistoire : « C’est la vision que les hommes ont de leur existence publique ou politique que l’éthique collectivisée de l’altruisme a soustrait de la marche de la civilisation, en la tenant captive comme dans une réserve naturelle régie par les mœurs de la sauvagerie préhistorique. Si les hommes ont réussi à maintenir un minimum de respect pour les droits individuels dans leurs relations mutuelles, ce minimum disparaît lorsqu’ils se tournent vers les questions publiques, et celui qui surgit dans l’arène politique est un homme des cavernes qui ne peut pas voir pourquoi la tribu ne pourrait pas briser le crâne de n’importe quel individu si elle le désire » (p. 98). « La caractéristique distinctive d’une telle mentalité tribale, poursuit-elle, est la vision axiomatique, presque “instinctive”, de la vie humaine comme combustible ou moyen pour quelque projet public que ce soit » (p. 98-99).

Existe-t-il une éthique des urgences qui ne soit pas une éthique collectiviste et sacrificielle ?

Dans The Objectivist Newsletter (février 1963), Ayn Rand fit paraître un texte intitulé « l’éthique des urgences », écrit dont la lecture devrait nous montrer combien il est faux de prétendre comment l’objectivisme randien mépriserait a priori toute tentative visant à venir en aide à autrui. Les situations d’urgence commandent notamment aux individus d’agir en vue d’y mettre un terme et de retrouver un cadre de vie normal, propice à la survie et à l’épanouissement de ces derniers. Qu’est-ce qu’une « urgence » aux yeux d’Ayn Rand – qu’elle distingue des risques normaux de l’existence comme la pauvreté ou la maladie ? Il s’agit d’un « évènement non voulu, fortuit et temporaire, qui crée des conditions dans lesquelles la survie humaine est impossible, comme dans le cas d’une inondation, d’un tremblement de terre, d’un incendie ou d’un naufrage » (p. 88). Face à l’urgence, comment les êtres humains doivent-ils donc se comporter ? « Dans une situation d’urgence, répond-elle, le but premier des hommes est de combattre le désastre, d’échapper au danger et de rétablir les conditions normales (atteindre le rivage, éteindre le feu, etc.) » (p. 88). « Puisque les hommes ne sont pas omnipotents, il est (…) possible qu’ils soient victimes de certains désastres imprévisibles, auxquels cas leur seule tâche est de rétablir les conditions sous lesquelles leur vie peut continuer. De par sa nature, une situation d’urgence est temporaire ; si elle devait se poursuivre, les hommes périraient » (p. 89).

La crise de la Covid-19 correspond-elle donc à la définition que donne Ayn Rand de l’ « urgence » ? Comme l’a rappelé dernièrement Didier Raoult à la lumière des données de l’INSEE, on peut considérer qu’il n’y a pas eu de surmortalité chez les personnes de moins de 65 ans, mais qu’il y a eu une légère surmortalité des personnes âgées de 65 à 75 ans, et une surmortalité des personnes de plus de 75 ans². Si l’humanité dans son ensemble ne semble donc pas menacée de disparition à cause de la Covid, reste que l’on peut tout de même considérer, vu la gravité de la crise pour les personnes âgées et les plus à risque, que la Covid tombe sous le coup de la notion d’urgence telle qu’Ayn Rand l’entendait. C’est donc ce qui justifie que les individus puissent décider eux-mêmes de venir en aide aux personnes qu’elles ne connaissent pas – ainsi en respectant par exemple les « gestes barrière », la distanciation, en se faisant tester avant de voir une personne à risque, etc. On le voit, la pensée libérale d’Ayn Rand n’a strictement rien à voir avec le principe soixante-huitard du « jouir sans entraves » : elle ne constitue aucunement la négation de la responsabilité individuelle, mais s’attache au contraire à la fonder en raison.

Or si l’on peut parfaitement vouloir œuvrer pour le bien d’autrui en situation d’urgence, cela ne doit pas pour autant impliquer le sacrifice de soi.

Dans le texte en question, Ayn Rand s’interroge ainsi sur les conditions d’existence d’une éthique de l’urgence qui ne soit pas pour autant sacrificielle. Cette question est plus que jamais pertinente dans le contexte qui est le nôtre car on peut légitimement se demander s’il est « éthique » de « sacrifier » (économiquement, socialement, psychologiquement, médicalement aussi parfois – voir par exemple les cancers non diagnostiqués à temps, susceptibles de causer une mortalité plus importante) une partie des êtres humains comme seul et unique moyen d’en protéger une autre partie ? – et que nous avons encore une fois raison de vouloir protéger.

On voit donc que si Ayn Rand est certes partie en guerre contre l’altruisme collectiviste, elle n’entend nullement s’en prendre aux valeurs de fraternité entre les êtres humains, et l’on pourrait même soutenir au contraire qu’elle entend les réhabiliter, voire en permettre une authentique application pratique. « En faisant de l’aide à autrui la question fondamentale et centrale de l’éthique, l’altruisme a détruit le concept de toute fraternité ou bienveillance authentique entre les hommes » (p. 80). Si Ayn Rand considérait que le « plus haut but moral (de l’être humain) est l’accomplissement de (son) propre bonheur » (p. 84), elle n’a nullement soutenu qu’aider ses voisins, ou même des personnes inconnues, était une action « immorale » en soi. Venir en aide à des personnes que l’on ne connaît pas se justifie particulièrement en situation d’urgence. « C’est en fonction du respect et de la bienveillance que l’on manifeste à chacun en vertu de la valeur de la vie humaine, que l’on aide les étrangers en cas d’urgence » (p. 88). Nous voyons ainsi combien est simpliste et fausse l’idée qu’Ayn Rand ait brossé le portrait d’un individu recroquevillé en permanence sur lui-même, toujours insoucieux de ses semblables quoi qu’il leur arrivât. Posons en outre cette question : quelle est la vraie « solidarité » dont nous gargarisons tant d’ordinaire ? Est-ce celle qui est imposée aux individus par un État voyant ces derniers non comme des décideurs et acteurs sociaux autonomes, mais comme des instruments impersonnels mis au service d’une fin « altruiste-collectiviste » dans le cadre d’une politique de planification étatique ? Ou bien est-ce celle qui émane des individus eux-mêmes, lesquels, poussés par leur conscience de devoir agir dans une situation d’urgence, choisissent librement et volontairement de venir en aide à leurs semblables qui en ont besoin ?

Matthieu Creson
Enseignant, chercheur (en histoire de l’art), diplômé en lettres, en philosophie et en commerce

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